En días pasados, un asunto de interés filosófico llamó la atención en la conversación política colombiana . El candidato presidencial Gustavo Petro usó la expresión Perdón social y se refirió a la obra de Jacques Derrida.
La cuestión del Perdón tal como la plantea y replantea Derrida es muy interesante y puede hacer grandes aportes a muchos de los problemas sociales y políticos que estamos llamados a considerar como sociedad.
En nuestro país hemos sufrido violencias continuas y prolongadas, procesos altamente complejos de guerra y de paz que han dado lugar a dolores y heridas, a crímenes y experiencias del mal y la crueldad. En esos procesos se han contemplado formas de justicia transicional y de búsqueda de la verdad y la reparación de las víctimas. Estamos pendientes aún de los productos de dichos procesos que parecen diferirse indefinidamente.
Estas situaciones y todos sus procesos conexos han generado escenas de perdón: actos y espacios en los que se ha pedido perdón y en los que se ha concedido el perdón. ¿Cómo es posible algo así? Es posible hacer muchas preguntas cuando observamos los encuentros y desencuentros de quienes han sido víctimas y victimarios en procesos como la complicidad entre el paramilitarismo y la política, la larga historia de crímenes de los actores armados en alianza con las formas del narcotráfico, el despojo de tierras, el desplazamiento forzado de personas tanto al interior del país y hacia el exterior.
¿Qué se perdona? ¿A quién? ¿Quién perdona? ¿Qué se necesita para perdonar o ser perdonado? Estas preguntas han dado lugar a muchas respuestas y quienes se han ocupado de ellas no han estado de acuerdo. Derrida dedicó varios años de su seminario de 1997 a 1999, revisó tanto las escenas como las teorías y esta revisión lo llevó a considerar el perdón como una noción aporética, una noción que para ser pensada debe comprenderse como sin salida.
El perdón está signado por las paradojas y le corresponde un destino imposible. El perdón es imposible y sólo es posible perdonar si se nos enfrentamos a que sólo se perdona lo imperdonable. Esto es lo que hay que pensar, esta es la dificultad común a las diversas preguntas que se hizo Derrida sobe el perdón y las violencias, las heridas y los males sobre los que investigó. De lo que se trata es de pensarlas y recorrerlas y observar la gravedad de la dificultad.
A continuación presento mi rápida traducción de una síntesis apretada pero virtuosa realizada por un portal dedicado al estudio de la obra de Derrida. A los interesados en la cuestión puede interesar enterarse de estos diez puntos. Además sugiero la lectura de El siglo y el perdón, una entrevista en la que Derrida señala varios aspectos de esta dificultad radical.
Diez puntos sobre Derrida y el perdón a partir de la síntesis del portal idixa.net Derridex – índice sobe los términos y la obra de Jacques Derrida
- Dos polos del perdón: perdón puro y perdón transaccional
El perdón puro es un concepto excepcional y extraordinario que se puede relacionar con la hospitalidad pura. El perdón puro no está prescrito por ninguna norma ni por práctica social alguna. El perdón así entendido es incondicional, irracional y no supone ni el cálculo ni la transacción ni obligación, ni excusas ni exigencia o petición. Es ilimitado y absolutamente desinteresado. Es una especie de locura la que perdona lo imperdonable, sin justificación, sin sacar ventaja ni reparación.
Se puede relacionar con el derecho de gracia del soberano del perdón puro porque el soberano no encuentra ninguna ventaja en conceder esta gracia ni política, ni económica ni de prestigio. Es claro que este no llega nunca: el perdón soberano en la práctica nunca es incondicional. Si lo fuera el soberano debería renunciar al poder en el momento mismo en que lo ejerce. Esto conduce a la formulación de la primera aporía del perdón: entre un perdón efectivo que supone algún poder soberano y un perdón de tal nombre sin poder ni soberanía, la incompatibilidad es irreductible.
El perdón transaccional se puede traducir por una decisión, una negociación, una petición o cualquier otra forma de contrato. Cualquiera que sea la razón: piedad, misericordia, reconocimiento, redención, confesión, arrepentimiento, pedido de reconciliación o expresión de un arrepentimiento, que las escenas se representen con la máscara de la generosidad o de la compensación, todas ellas son transaccionales. Suponen una identificación especular en la que aquel que pide el perdón (el culpable) transfiere al otro (la víctima) la responsabilidad de la falta. Debe por tanto hablar en su lugar. La falta circula, se reenvía del uno al otro en una economía circular. La falta no desaparece, el mal se mantiene inolvidable e imperdonable. Esto conduce a la segunda formulación de la aporía sobre el perdón: no se puede pedir o conceder perdón sin hacer que el otro cargue con la falta.
Aunque en la práctica un perdón efectivo no se decide más que sobre la base de un compromiso o de una negociación, este supone siempre el horizonte de un perdón puro. Los dos polos del perdón son indisociables. En los dos casos, la deuda no se anula jamás, el culpable sigue siendo culpable. Aun si se le presenta como un veredicto, un punto final o incluso como una última palabra, el perdón no juzga, no salda las cuentas. No puede ni poner fin a los remordimientos del culpable ni convertirlo en inocente.
- Constitución del sujeto, perjurio
Jacques Derrida denomina perdoneidad (pardonnéité) o passibilidad (passibilité) a la experiencia temporal del perdón, la cual para él no es solamente una relación entre un pasado y un presente, entre la deuda y las compensaciones posibles, sino la constitución misma del sujeto, su relación consigo mismo, su memoria, su culpabilidad, sus esperanzas, sus experiencias como persona, como humano, como ciudadano. El movimiento del perdón no es solamente ético o religioso, supone lo irreversible, lo inolvidable, lo imborrable, lo irreparable, lo inexpiable, etc. Ante el acontecimiento del perdón se encuentran la deuda, la falta, el perjurio y una pasiva petición de perdón.
El perjurio no es un accidente. Está desde el principio inscrito en la estructura de la promesa/juramento: ante toda falta determinada por el simple hecho de serlo hay que pedir perdón. Desde el nacimiento la expiación es imposible, debo acusarme de perjurio, debo redimirme, transfigurar mi falta, pedir perdón a la colectividad, debo invocar a otro, a un tercero, un testigo o a un Dios – a sabiendas de que la respuesta no llegará jamás – y que habrá que soportar esta experiencia de lo imposible.
- Acto performativo: en todo acto de dirigirse al otro hay un pedido de perdón
Decir perdón, pronunciar esta palabra, no es simplemente una expresión, es un performativo, un acto del lenguaje. Jacques Derrida reivindica este acto en su enseñanza. Perdón, sí, perdón, estudiar el perdón también es solicitarlo, pedirlo.
No puedo dirigirme a otro a menos que este tenga fe en mi, si sospecha un falso testimonio, una mentira o un perjurio, mi petición de perdón pierde toda credibilidad. Entonces, no puedo jamás garantizar de manera certera y absoluta que no me engaño a mi mismo, que en mi no hay equívoco o mala fe. Debo comenzar todo llamado, toda interpelación al otro con un pedido de perdón que no es del orden del saber ni del hacer-saber sino de la confesión. Confieso pero no puede haber respuesta ni réplica que esté a la altura de esta confesión y si el perdón no se me puede conceder jamás, entonces lo imperdonable, lo irreductible, afecta toda relación con el otro.
- Acto soberano, por encima de la ley, espiritual
El perdón es un acto soberano. En una lógica de excepción infinita y absoluta, pertenece a la realeza, es todo poderoso, se ubica por encima de las leyes. En las democracias laicas la posibilidad del perdón excepcional pasa, a pesar de su origen, a través del derecho de gracia. La práctica más ordinaria del perdón, si la hay, es de dominación, no es disociable de una dimensión de poder. En la expresión te perdono hay generosidad pero también un deseo inconfesable de tomar al otro desde lo alto. Basta que sienta una preferencia -sea por mi familia, mi vecino, mi compatriota, mi correligionario o mi amigo, basta que a través de mi perdón pase un deseo de soberanía para que esta dimensión de dominio, se exprese un deseo de imperio o de servidumbre.
Perdonar es situarse desde el principio por encima del derecho, por encima del poder humano. Como en una oración o en una bendición el que perdona apela a una potencia superior. Busca elevarse ante el otro, ejercer un poder que sea además superior a la autoridad de los hombres y de las instituciones. El poder que ejerce es absoluto, desde lo alto hacia lo inferior. En esta escalada se afirma un poder espiritual, supratemporal, trascendente. No se trata de encontrar un compromiso sino apuntar a lo más alto, elevar, idealizar o sobrepasar la justicia ordinaria. Este movimiento queda encerrado en la lógica judeocristiana de la sublimación (la Aufhebung hegeliana).
- ¿Quién puede conceder el perdón?
Ninguna institución puede decidir el perdón, ningún colectivo, ningún pueblo. Solamente una víctima puede concederlo o rechazarlo en la singularidad de un cara a cara con el que lo pide. La petición es necesaria pero no suficiente. En la ética corriente se puede exigir, además, un castigo, una sanción, una confesión, un remordimiento, un arrepentimiento, una expiación. Esta es la concepción penal del perdón. Pero según una ética diferente, hiperbólica, el perdón no es condicional sino incondicional. Puede ser concedido incluso a quien no lo pide. Esta doble axiomática no reside en dos herencias diferentes sino dentro de la misma herencia judeocristiana. Es una paradoja, una aporía.
- Lo imperdonable, lo imprescriptible, lo inexpiable
La noción de imprescriptibilidad, introducida en el derecho francés en 1964, ha sido posible por otro concepto jurídico: el crimen contra la humanidad que data del proceso de Nuremberg (1945). No hay que confundirla con la experiencia de lo imperdonable que, al contrario, suspende el orden habitual del derecho. Lo imprescriptible prohibe el borramiento social de la falta (la prescripción) pero, en principio, no prohibe el perdón. Al excluir toda reparación, conciliación, reconciliación, los dos valores pueden cruzarse sin confundirse. Independientemente de todo contexto legal una herida abierta vuelve al perdón imposible, ilusorio, mentiroso y aunque la herida cicatrice esto no anula la falta que se mantiene imperdonable.
- El perdón imposible, el Qué imborrable y la llamada al Quién
El perdón no anula la falta. Que se lo pida a otro, al prójimo, o a Dios, que sea concedido o no, el resultado es el mismo, es imposible. El crimen permanece y con él la falta, imborrable. Esta ha tenido lugar, se escribe como tal, es un acontecimiento inscrito definitivamente en el pasado sobre el cual ningún acto, ningún gesto, puede tener impacto. Aquel de pide perdón se dirige a un «Quién», pero este «Quién» al que se dirige no tiene ningún impacto sobre el “Qué” que permanece impronunciable, indecible. De una parte el “Qué” (la falta) parece separarse del “Quién” (el culpable), pero de otra parte son inseparable, pues para que el perdón pueda ser pedido hace falta que el crimen haya sido cometido por un “Quién”. El hecho es indisociable del autor.
A este otro que hace silencio no se le puede pedir el perdón, se borra y se retracta. A Dios tampoco se le puede pedir pues no responderá, la decisión quedará como un asunto entre Dios y Dios. Por sí mismo, al identificarse como víctima siempre es posible preguntarse quién es este yo que pregunta. Es un sí mismo dividido, des-multiplicado. No basta tener derecho a pedir preguntar, hace falta además tener el poder de responder.
La cuestión del perdón es la cuestión de lo imposible de la que Derrida dice que es la apuesta de su seminario no solamente su seminario sobre el perdón (1997-99) sino de todos sus seminarios y tal vez de toda su enseñanza. El perdón puro es imposible y por eso hay perdón. Hay que hacer posible el más imposible de los imposibles gracias a un nuevo orden de lo posible, un poder más poderoso que el poder de un orden distinto al del poder. Esto supone, más allá del bien, más allá del presente del ser, un llamado dirigido a un Quién, una persona, una singularidad.
- Un retiro secreto, silencioso
Pedir perdón es retirarse ante el otro, pero como nunca podemos decirlo todo, confesarlo todo, debemos excusarnos. «Perdón por no querer decir» escribe Derrida. Es una frase inacabada, imparable, en la que nunca se sabe quién la enuncia ni a quien va dirigida. Cuando se pide perdón, incluso si no se desea ocultar nada, se guarda una parte de silencio y por tanto una parte de culpabilidad. Está lo que confieso y lo que no, lo que guardo secreto y que puede ser peor, imperdonable. El perdón efectivo supone siempre esta posibilidad.
Y puesto que el otro, mi doble especular, no puede conceder más que un perdón transaccional, debo replegarme sobre mí mismo. Es lo que hace Kafka en la su Carta al padre, o incluso Dios cuando se arrepiente de la terrible sanción del diluvio. En su fuero interior, se pide perdón y concede a Noé su bendición y su alianza. Pero este acto soberano, narcisista, excepcional, este acto de perdón puro también reconoce la falta. Dios, al semejar al arrepentimiento (techouva), un pedido de absolución, deja al hombre esta soberanía en nombre de la cual lo ha creado.
Para el elegido, el perdón exige una responsabilidad sin fin. Invita a hacer lo imposible, debe aceptar todo al confesar que no puede. El perdón queda así furtivo que sella la alianza con el arcoíris.
- La Shoa, el mal radical
En noviembre de 1997 Jacques Derrida comienza su seminario sobre el perjurio y el perdón con un análisis de los textos de Vladimir Jankélévitch sobre la Shoah como acontecimiento histórico, y también como experiencia vivida, vuelta a sentir, inolvidable. Expone seis veces la primera sesión en los meses que siguen: dos veces en Polonia donde visita el campo de Auschwitz, una en Jerusalén donde visita a la fundación Yad Vashem y dos en Sudáfrica, algunos años tras la abolición del apartheid (1991). Como lo dice en Jerusalén, su esfuerzo por pensar lo perdonable, la sobrevivencia, la hospitalidad y también la deconstrucción es indisociable de una referencia omnipresente a la Shoah como figura del mal radical, de lo imperdonable por esencia. Allí donde, según la lógica de Vladimir Jankélévitch, el perdón parece imposible es justamente donde, según Derrida, comienza su posibilidad como tal. Un perdón condicional, concedido con reservas a condición de un arrepentimiento o de una expiación, no sería más que un ejercicio de intercambio, una economía; pero es al perdonar lo monstruoso y lo irreparable que interviene el perdón como excepción, interrupción del derecho. El problema, por relación a la Shoah, es que nadie puede perdonar en lugar de las víctimas.
- El perdón por la obra
Analizando dos celebres textos titulados Confesiones – firmados por J. J. Rousseau y San Agustín- Derrida observa que ambos han cometido a cierta edad (16 años) un robo, un pequeño hurto, que podría haber contribuido a desencadenar, más tarde, su compromiso con la escritura. Ellos reconocen que el mal que han cometido, aceptan la sanción, pero no pueden impedir disfrutar . Es por eso que piden perdón por la singular modalidad de una obra. Pues un acto de palabra no es suficiente para excusar. Hace falta, además, una herida, una interrupción, una ruptura en el orden del tiempo, un acontecimiento datable. Una escena de perdón que se limite a la automaticidad de un “me excuso” o a la evidencia de un saber, sería peligroso, terrorífico. Excusarse sin transformarse, sin arriesgar una conversión, sin obra, sería una blasfemia, un perjurio. Si la obra tuviera la última palabra esta podría hacernos inocentes pero la última palabra no existe. Siempre hay otros destinatarios, otras interpretaciones.
Juan Fernando Mejía Mosquera 